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Monterrey, N. L., 1970. Licenciada en Lingüística Aplicada con énfasis en didáctica del idioma (UANL, 1992). Máster en Letras Españolas con la tesis Aproximaciones a la novelística de Sara Sefchovich desde la perspectiva del discurso femenino (UANL, 2002). Actualmente es doctorante del Programa de Doctorado en Filosofía con acentuación en Estudios de la Cultura de la UANL y prepara una tesis sobre el discurso femenino en la narrativa de Nuevo León. Ha sido maestra de inglés y de materias relacionadas con la enseñanza de literatura y de aspectos del lenguaje a nivel profesional desde 1989. Ha participado en diversos coloquios y congresos nacionales e internacionales relacionados con la literatura y la lengua, entre los que destacan El Congreso Internacional de Hispanistas y El Congreso Internacional sobre Literatura Chicana de la Universidad de Alcalá de Henares. Desde 2002 participa con ponencias y presentaciones de autores en la Feria Internacional del Libro de Monterrey. Ha sido colaboradora en diversas revistas literarias. En septiembre 2014 se publicó su libro titulado Precursoras de la literatura nuevoleonesa: crítica y recepción en el siglo XX. Volumen 1. El segundo volumen de esta colección está programado para mediados de este año. Próximamente Poetazos publicará sus poemas.

La autora nos comparte una reseña personal que ella misma hizo:

Aprendí a leer a los 4 años y medio y desde entonces, la literatura ha sido parte integral de mi formación como persona y de mi vida como docente y como estudiosa. No hay una fecha exacta en la que yo comencé a escribir, sin embargo desde pequeña tuve la inquietud de transmitir mi manera de ver el mundo. Escribir poemas, narrativa o cualquier género literario obedece a la necesidad de expresara algo y sobre todo, de compartir los puntos de vista sobre un tema. El proceso de escritura es algo difícil de explicar. Casi siempre hay algo que quisiera compartir y así mis ideas van tomando forma. Procuro traer una libreta conmigo para esbozar aquello que quiero decir. Escribo para mí, para darme cuenta de mis sentimientos por medio de las palabras. Es increíble cuando me topo con textos escritos hace años y descubrir lo que sentía entonces, y ver cómo mis sentimientos se transforman

Mis temas favoritos son sobre diferentes aspectos de la vida: el amor, la soledad, la tristeza y sobre todo los sentimientos que producen cada uno de esas experiencias. Podría decir que escribo sobre las experiencias de la vida y lo mucho que repercuten en el bienestar o el malestar. La literatura para mí es, definitivamente, un modo de vida.

La identidad desde el imaginario, una percepción de la alteridad

Imagine there’s no countries It isn’t hard to do

Nothing to kill or die for And no religion too

Imagine all the people Living life in peace…

John Lennon

Resulta difícil dudar de la trascendencia contenida en la noción de identidad. Nuestra relación con la gente se ve firmemente influenciada por la manera en que nos identificamos con unos y no con otros, Oscar Wilde argumentaba que “la mayor parte de la gente es otra gente, pues sus pensamientos son las opiniones de alguien más, sus vidas una imitación, sus pasiones una cita” reflexión que da pie para introducir un tema que estuvo en constante discusión y que, ahora nos disponemos a tratar considerando aspectos históricos, usos y costumbres sociales y lingüísticos, así como cuestiones de orden simbólico y representativo con la finalidad de matizarlo en un marco filosófico para subrayar que todo esto integra la cultura. Retomando la idea de Larroyo cuando define a “la cultura como conjunto de bienes tiene variados territorios y se ha desarrollado a lo largo de la historia. […] Todos los pueblos han poseído, en efecto, al lado de sus obras de arte, sus organizaciones económicas; frente a su política, su religión; junto a su caudal de conocimientos científicos, sus instituciones jurídicas. Pero en cada sociedad siempre ha predominado una de estas formaciones culturales; cada pueblo, por así decirlo, ha tenido su vocación en la historia universal.” (Larroyo, 35).

Consideramos algunos de estos aspectos, aunque los puntos de vista con los que comenzamos nuestra reflexión son dos, uno es la manera en que nos hacemos del mundo, es decir, las cosas que exaltamos y las que rechazamos de la cultura propia y la segunda, es el hecho de imaginarnos, recrear, y usar la memoria colectiva para la construcción de la cultura del otro.

La finalidad de este trabajo es ahondar en las posibles interpretaciones de la otredad/ alteridad dentro de la perspectiva occidental, totalizadora y hegemónica con respecto a diferentes culturas con las que se convive en los Estados Unidos de América y en la franja norfronteriza de la República Mexicana. La discrepancia de las culturas de México y de Estados Unidos deviene de un entramado de tradiciones, lenguaje, ideologías, marco de valores éticos y marco de valores morales y religiosos, por mencionar algunos. La literatura chicana como objeto de estudio puede ser reconocida como una expresión de una serie de agregados culturales que se plasman y permiten entrever un universo de estructuras imaginarias, considerando una cosmología y una antropología diversificadas, de alguna manera, se debe rescatar lo trascendente y lo relacionado con el ser (óntico) que apunte a la particularidad y la singularidad de los individuos enfatizando el ser y el valor.

Pretendo demostrar que la naturaleza y el alcance del razonamiento basado en la identidad con frecuencia se reducen demasiado y puede llegar a crear confusión en nuestras relaciones con otra gente, otra gente, lo que puede interpretarse de diversas maneras, y a su vez, mostrar diversos contrastes, puede referirse no solo a mi (parte de un grupo), sino a otra gente, no a mi gente (el grupo al que se pertenece) sino a otra gente, tampoco a este grupo de gente (conocido y querido) sino a otra gente. Todo esto tiene que ver con identidad y con alteridad.

Me gustaría poder establecer una conexión entre diferentes posturas filosóficas con respecto a la construcción de la identidad partiendo de un Yo, para convertirse en Nosotros, luego distinguirlo con Otros y marcar las distinciones individuales, grupales y colectivas, tratando de advertir qué tanto es real (tangible, justificable, medible) y qué tanto es imaginario.

La identidad en sentido formal se aproxima a la lógica formal y equivale a la relación de

Pertenencia a una clase, que es común a todos los elementos implicados en dicha relación. Todos los elementos situados por fuera de la clase son, por tanto, diferentes. Identidad y diferencia son categorías fundamentales de nuestro pensamiento que se correlacionan formalmente con otras como existencia y unidad de la metafísica moderna. Como se ve, esta conceptualización formal es insuficiente en relación con la filosofía del sujeto, que en la tradición, sobre todo alemana, describió la subjetividad en la fenomenología de la conciencia, es decir, entendió la identidad como subjetividad, sin plantearse la consistencia del lenguaje formal de su reflexión.

Actualmente, después del “giro lingüístico” (Rorty), los conceptos de la tradición

fenomenológica como “comunidad” y “alteridad” tienden a ser reconstruidos valiéndose de los recursos de la hermenéutica y la filosofía del lenguaje, para postular un concepto de identidad, que se apoya en la teoría narrativa, haciendo comprensibles las historias personales como identidad narrativa (literatura chicana como representación subjetiva de la identidad).

Me ocuparé del concepto de identidad en el sentido de la filosofía de la reflexión, para llegar por esta vía a la caracterización del lenguaje literario, en sus implicaciones con la construcción de la persona y la expresividad artística. Más adelante nos referiremos a la relación de la identidad en sentido formal con los conceptos de autoconciencia y autodeterminación, así como a la identidad narrativa. Como se sabe Descartes representa el surgimiento de la subjetividad moderna, en los albores del siglo XVII, al postular un yo unitario, que pretende disolverse en las controversias sobre la situación actual de la filosofía y su intento de destruir “sistemáticamente” la presencia de ese yo omnisciente y fundante de toda representación. En este contexto, es muy difícil esclarecer las inconsistencias y mistificaciones de una filosofía del sujeto que trata de renunciar a sus propios fundamentos, sin renunciar también al ideal de emancipación que influyó en el espíritu del surgimiento de la subjetividad moderna. En el mismo fundador de la filosofía del sujeto moderno, Descartes, Dios sigue siendo principio orientador de la ratio essendi, aún cuando el yo ocupe el lugar prioritario en la ratio cognoscendi.[1]

Desde Lacan podemos asumir la distinción, ya analizada por otros autores, entre la naturaleza y la cultura, entre la Physis y el Logos[2]. Indudablemente, Lacan recupera la tesis de la lingüística estructural y afirma que todo lo cultural atraviesa por el lenguaje y es así construido como una red característica producida por la estructura relacional significante. Lo que ha sido considerado por el lenguaje no es mera representación sino otra realidad. En esta lógica, Lacan sustituye el concepto de naturaleza (Physis) por el concepto de lo real y el de cultura (Logos) por el de orden simbólico enfatizando la radicalidad de su diferencia como el predominio del orden significante sobre la significación. En el pensamiento lacaniano lo real en si mismo es difícil de entender. Todo conocimiento implica el uso del lenguaje, el recurso de la significación, y, en consecuencia, la subversión de aquello que se conoce integrándolo al orden simbólico. Por ello lo real es equiparable a la verdad y ésta a lo inaccesible en su totalidad. La verdad, es parcialmente sinónimo del absoluto del cual ha sido dividido el sujeto en su situación original.

La verdad es el tránsito del yo, es decir, la pérdida de la subjetividad. Y sin embargo en esta distinción entre lo real y lo simbólico se explica la condición de posibilidad del sujeto, pero no al sujeto mismo. El yo se estructura gracias a la existencia de un orden simbólico que lo precede, que ha construido la red de rangos, clasificaciones y analogías dentro de la cual él ocupa un lugar. Pero el nivel de actuación de ese yo no es el orden simbólico, sino el orden estructural. A este nivel que nos explica al yo en su acontecer y apunta a sus representaciones desde las que elabora al orden simbólico que Lacan denomina lo imaginario. En primer lugar, el término se refiere a imagen, puesto que es gracias a la relación con imágenes, como la propia en el espejo, la del semejante, que se forma de la idea del yo. Como antes se discutió con Freud, el Otro juega un papel determinante en la construcción del sujeto mediante un complejo proceso de identificaciones diversas. El yo se ve en otro como en un espejo, adviene construyendo un mundo de imágenes. Así pues, las representaciones tienen que ver en principio con las imágenes; son por tanto representaciones imaginarias. Esto en cuanto a la relación con el semejante. En cuanto al mundo circundante, puede calificarse de imaginaria “una relación del tipo de las que han sido descritas en la etología animal y que señalan la prevalencia de un determinado constructivismo en el desencadenamiento de los comportamientos. Según la idea de Lacan, lo imaginario cada vez precede y sucede a la organización simbólica”[3] el infante organiza un yo primordial al encontrarse frente al espejo se torna conciente de la diferencia entre su imagen y la de los otros/as. Una vez que el lenguaje se ha organizado en un universo simbólico, el yo se construye en una dialéctica de identificaciones imaginarias. Sin embargo el término imaginario también sugiere a lo que significa para el sentido común, o sea, lo que no es real, lo que conduce al engaño. Lo que ha sido producido por el orden simbólico no es ficticio, su incidencia eficaz en lo real nos habla de su materialidad. Este orden no es posible sin mediación del sujeto, sólo se puede representar imaginariamente, desde un código construido por sus necesidades y sus deseos.

La apropiación del orden simbólico es siempre una apropiación imaginaria, no real, no inmediata. Y podríamos agregar el sitio de las representaciones del sujeto, este registro nos permite identificarlo como el factor aligerado de las relaciones estructurales. Resulta significativo introducir en el análisis esta distinción entre simbólico e imaginario porque podemos con ello diferenciar entre los símbolos que operan como referentes de significaciones desiguales y el lugar donde las significaciones se viven y producen efectos, es decir, el subjetivo y el imaginario. Cuando pensamos en la subjetividad no individual, sino colectiva, podemos observar con cierta claridad que si bien su entramado depende de redes simbólicas que funcionan como referentes, su expresión específica tiene un carácter imaginario. Podemos considerar la idea de los “imaginarios sociales” de Castoriadis (1989) donde la institución de la sociedad es “la institución de significaciones imaginarias sociales que , por principio, tiene que dar sentido a todo lo que pueda presentarse tanto dentro como fuera de la sociedad. La significación imaginaria social hace que las cosas sean tales cosas, las presenta como siendo lo que son” (Castoriadis, 4). Este concepto se refiere a la auto construcción de la sociedad desde su auto significación:[4]

El imaginario social, como expresión de la subjetividad colectiva de autoconcepción grupal gestada en un proceso de identificaciones y exclusiones, es, aunque parezca lo contrario, siempre cambiante, heterogéneo y básicamente incongruente. Como se pretende explicar cuando lo relacionamos con el mito representando lo simbólico, su perfil particular, aún y cuando sea colectivo, ha de perfilarse con la misma lógica de construcción que la de las subjetividades primarias. De esta forma el concepto de imaginario, que expresa el nivel de actuación de la subjetividad, refiere a la manera como las y los sujetos se piensan y se perciben a sí mismos y en esta medida a las prácticas desarrolladas en esta percepción. En efecto, la auto percepción subjetiva, a la cual llamaremos con el nombre mucho más indicativo de identidad, es siempre imaginaria, y como tal, ya se dijo, compleja, contradictoria, cambiante, pero construida en la ilusión de coherencia, solidez y eternidad.

La complejidad de la identidad subjetiva se revela antes que nada en que su constitución depende no de uno, sino de múltiples órdenes simbólicos de referencia. Sus prácticas, sus asociaciones y sus alteridades son por ello, muchas y de distintos tipos, lo que hace que, implícitamente, nunca pueda esquivarse el sentido contradictorio en que ellas se asumen, según correspondan a los distintos niveles de la identidad perfilados por diferentes referentes. Nuestra identificación con gente de un grupo o de otro puede ejercer una influencia poderosa en nuestros pensamientos y nuestras emociones y, a través de ellos, también en nuestros actos. En términos amplios, este es el tema de la “identidad social” que despierta mucho interés y por la que se aboga a menudo en el mundo intelectual contemporáneo, sobre todo en las llamadas literaturas comunitarias. En numerosas investigaciones sociales, políticas y morales recientes la identidad social se ha convertido en un concepto que se señala con frecuencia. Cuando hablamos de la otra gente, podemos establecer una línea divisoria entre lo que soy y lo que es la otra gente en el que se diferencian los vínculos interpersonales, nos lleva a reflexionar acerca de cómo nos relacionamos con la otra gente en forma general, sin distinción. De hecho, una buena parte de la filosofía moral y política contemporánea se concentra en el modo en que podemos pensar acerca de todos los otros e incluso identificarnos con ellos. La famosa máxima de Kant- “Actúa de tal modo que trates a la humanidad, ya sea en tu propia persona o en cualquier otra, siempre como si fuera un fin, nunca como si fuera sólo un medio”[5] plantea una fuerte exigencia a nuestro interés en los otros sin excepción. En tanto se interprete dentro de un concepto de identidad, constituye, por lo menos, en un sentido, la identidad más amplia que se pueda poseer la identidad con todos los seres humanos.

En una concepción centrada en lo humano, la inclusión universal abarca a todos los seres humanos. Esta postura universalista puede contrastarse con sistemas más limitados del pensamiento ético o político que se reducen de una manera a grupos particulares de gente con cuyos miembros se identifica la persona. Una persona puede pertenecer a muchos grupos y el supuesto de una identidad única ayuda a generar lo que Kwame Anthony Appiah denomina el “imperialismo de la identidad”.

Aquí tendríamos que hacer una distinción entre las identidades que causan rivalidad y las identidades que no. Los diferentes grupos pueden pertenecer a la misma categoría y funcionar con el mismo tipo de incorporación (como por ejemplo la nacionalidad) o pueden pertenecer a distintas categorías (nacionalidad, género, clase, profesión). Hay cierta confrontación entre grupos diferentes dentro de la misma categoría y por consiguiente entre las identidades diversas con las que se asocian. Pero cuando se trata de grupos clasificados según bases diferentes como por ejemplo profesión o nacionalidad, no hay rivalidad, en lo que se refiere a la pertenencia de grupo. Los conflictos inevitables de este ideal contradictorio provocan acusaciones de egoísmo: de sacrificar a los demás intereses personales o la egolatría personal. No obstante, aún y cuando las identidades no rivales se confronten en cuanto atención y prioridad no se debe descuidar las identidades plurales a favor de una identidad principal por que se perdería el sentido práctico. De alguna manera se pueden poseer identidades plurales incluso dentro de las categorías que rivalizan entre sí. En la identidad personal la pluralidad de identidades rivales y de identidades no rivales llega a ser parte esencial del modo en que se conciben a sí mismos los inmigrantes y sus familias. La libertad que se tiene para escoger una identidad, sobre todo en referencia a la manera en que se percibe desde fuera, es decir, por los otros, casi siempre es muy limitada, ya que es bastante difícil cambiar la manera en que los otros ven a una persona. En general, puede que examinemos nuestras identidades tal como las vemos nosotros o tal como las ven los otros, y las selecciones se dan dentro de límites muy particulares. Lo que elegimos puede resultar menos restringido en el caso de la auto percepción, pero de todas maneras, la auto percepción existe, y esto constituye el aspecto más elemental del acto de elegir, en este caso hay límites, territoriales, lingüísticos, socio-económicos, y entonces, el problema viene a ser el decidir a los elementos de la identidad que les daremos prioridad. La necesidad de elegir una identidad es importante para valorar la tendencia creciente al separatismo cultural que viene a ser resultado de los pensamientos comunitarios.

Una de las opiniones más socorridas es que nuestra identidad tiene que ver con el desarrollo de la propia personalidad, pero es más valiosa cuando es compartida. El interés común suele verse como honorable, aunque sea un egoísmo colectivo. La vanidad de la identidad no suele verse como presunción, excepto por los extraños que visitan a la familia, sociedad, empresa, institución, nación que se cree maravillosa. Nuestras maravillas son la mismísima realidad, Nuestros intereses son la principal realización de cada uno y de todos los demás. El imperialismo no es la imposición de nuestro nacionalismo: es la superación de los nacionalismos en una era universal. Con respecto al ego, asumir un nosotros puede ser un acto de madurez, una superación del egoísmo. También puede ser otra manera de llevarlo a cabo: sin angustia, con buena conciencia, bajo la exaltación sagrada del nosotros. “La patria es primero” puede ser una manera de superar el “primero yo”. También puede ser una continuación del egoísmo y denominarlo el “nuestroísmo” (Zaid, 2001) de lo nuestro. Las pretensiones egoístas conducen a la reprobación. Para los otros, como para nosotros, el egoísmo claro es el ajeno. Pero, en el caso individual, el egoísmo reprobado deja el ego sin apoyos. Para ser un buen egoísta, hacen falta despliegues, desdoblamientos, disimulaciones. No sólo ante los demás, ante sí mismo; por que es difícil no asumir de alguna manera la reprobación externa, ser un reprobado libre de remordimientos, donde la solución natural es la apariencia para ser aceptado por los otros y por uno. El egoísmo del nosotros apoya. Aunque también hay despliegues se tienen en una especie de contrato social incuestionable. El ego puede ser feliz, transparente bajo su propia aprobación y la externa, sin estar conciente del egoísmo patriotero, chauvinista, racial, sexual o de especie. Aunque no se vale de las apariencias, de los conflictos, hay que considerar que no le importa a nadie que los que reprueben sean los otros, lo que ni siquiera nos pueden comprender. En el seno de un nosotros la reprobación externa no produce el mismo grado de angustia que sufre el ego aislado.

¿Quién habla de la censura? ¿Quién es el nosotros que desaprueba al otro o los otros? Nosotros los regios, ustedes los gringos, nosotras las mujeres, ustedes los hombres, nosotros los Pérez, ustedes los de la calle de enfrente, y en general, todo posible nosotros son como una persona que habla, ejerce, propone, pacta, pretende, decreta o insulta. Pero se trata de una ilusión. No hay más personas que las que se ven. Es siempre una primera persona del singular la que habla como primera persona del plural. Es siempre un Yo el que dice Nosotros. Aquí se ennoblece el espíritu, al mismo tiempo que se enajena, pasar del yo al nosotros es algo que pasa en el yo, que le sucede al yo. No se produce ningún otro sujeto, solamente cambia la manera en que el sujeto se asume al momento de hablar. En la eterna lucha del bien contra el mal, la lucha del deber ser, nosotros contra otros, siempre es un yo el que reprueba en nombre de nosotros. Un yo no simplemente dominante y convenenciero, sino arrastrado por ideas milenarias, equívocas, poderosas, en parte insuperables que arrastran al interlocutor y dentro de la cual se apropia a favor o en contra.

Entre la construcción de la identidad y su representación dentro de la literatura chicana vemos los aspectos lingüísticos conformadores de este carácter distintivo. Para poder ubicarlo en el marco de mi análisis, podemos considerar algunas aproximaciones a la marginalidad a la que se someten las personas de origen mexicano y que son catalogados como chicanos o hispanos en los bordes de la sociedad norteamericana, a la que ellos, a su vez llaman bolillos, gabachos o yankis.

Para Samuel Huntington (2001) hablar de los otros cuando se refiere a los inmigrantes, es considerar incluirlos o rechazarlos para formar parte de la sociedad, él echa mano de los términos culinarios de la fusión de ingredientes (melting pot) para referirse al crisol de las culturas, al plato de ensalada sazonada (tossed salad), para referirse a la individualización de las características culturales y al término de sopa de tomate (tomato soup) para hablar de las nuevas aportaciones culturales que contribuyen a modificar la sociedad sin cambiar su constitución básica.

“This is classic Huntington - an understatement so true it makes us realize how much we have forgotten. (It also makes me wonder if he understands how much we have changed.) He chooses interestingly among familiar culinary metaphors for American civic identity, rejecting "melting pot" (too monolithic and suppressive of legitimate differences) and "tossed salad" (too diffuse) for a sturdy Anglo-Protestant "tomato soup," to which new arrivals contribute croutons and distinctive spices without changing its basic constitution” (2001).

Si partimos de la premisa que el mundo occidental y su cultura se derivan de Europa a partir de su expansión sobre el resto de la tierra en el siglo XVI. Consideramos que el mundo occidental que va del oeste de Europa y se prolonga por el norte de América. Los Estados Unidos, forman parte de este mundo occidental y es en donde la gente se rige por dos instituciones: el sistema industrial de economía y un sistema de gobierno representativo. Se toma como verdad evidente el que todos nacen iguales, que a todos les confiere el creador derechos de libertad y la búsqueda de la felicidad, y se instituyen los gobiernos que derivan de su consentimiento por lo que siempre que un gobierno es contrario a estos fines, el pueblo tiene derecho a cambiarlo por otro, (democracia) (Zea, 1998). Entonces, su noción de ‘nosotros’ es muy distinta al ‘nosotros’ de los mexicanos que viven al sur del Río Bravo y mucho más distinto al ‘nosotros’ de los mexicanos que viven dentro del territorio estadounidense, puesto que, como lo hemos estado mencionando, son distintos los elementos que conforman la identidad de cada uno de estos grupos.

Este grupo de ‘nosotros’ (de origen mexicano, pero que migró) que vive dentro del territorio estadounidense, con la ilusión de mantenerse al margen de la cultura anglosajona, y que ha construido su imaginario con elementos “mexicanos”, es un grupo desterritorializado, expatriado, puesto que tampoco se identifica plenamente con el ‘nosotros’ al sur del Río Bravo, su único orgullo es ser distinto, ser la ensalada sazonada de Huntington blandiendo la espada de una imaginación colectiva que se jacta de sus ‘raíces’. Ellos siguen afirmando su identidad territorial, considerando sectores privilegiados económicamente y sectores populares, que de alguna manera, restablecen sus patrimonios o buscan nuevos signos para identificarse. Las luchas por defender su autonomía -que no puede ser nacional, puesto que no pertenecen a la nación, pero tampoco se identifican como extranjeros- en la administración de la cultura continúan siendo necesarias. En general hay un constante movimiento en cuanto la reformulación de sus capitales simbólicos en medio de cruces e intercambios. La sociabilidad híbrida que inducen estas ciudades, estos grupos nos lleva a ser partícipes de grupos cultos y grupos populares, tradicionales y modernos. La afirmación de lo regional o de lo nacional no tiene sentido ni eficacia como condena general de lo exógeno, de la alteridad, debe concebirse como la capacidad de interactuar con las múltiples ofertas simbólicas internacionales desde posiciones propias.

Ahora bien, este entramado al hablar de la identidad y de la cultura al conjuntarlo con la idea de los patrimonios y su reconversión culta, popular y masiva en las migraciones y transferencias interculturales, trae a la mesa la discusión sobre el impulso modernizador que, a la vez, impide pensar sobre lo que significa ser moderno. La versión de lo social que da la historia resulta la perspectiva más adversa a la desterritorialización y a la descolección.

En el momento en que se dramatiza sobre los mitos del origen y la formación de colecciones apodícticamente constitutivas de la nacionalidad, no permiten que emerjan las preguntas por la actual recomposición de la cultura. “El Museo de Antropología de México concibe el patrimonio originario como algo consustancial a la nación” (García Canclini, 1989: 331).

A partir de la llegada de los migrantes y la sedentarización, que dio origen a la construcción de pesadas evidencias de su asentamiento definitivo (dígase pirámides, templos, ciudades) en territorios que se mantendrían hasta hoy, forma parte de un patrimonio estático, ratificado por la etnografía deshistorizada. La dramatización de este patrimonio por el Museo se logra garantizando la solidez con el discurso nacionalista y con un discurso científico que ordena las etnias según los testimonios de sus colecciones de piezas antiguas.

Ahora bien, no podríamos pensar en lo que ha sido México, -retomando la idea del ingreso al territorio mexicano por el estrecho de Bering, de la ocupación del territorio, y luego la salida de los descendientes por el cañón Zapata hacia los Estados Unidos- ni omitir cualquiera de estos movimientos migratorios; amén de los movimientos sociales, la domesticación de los territorios, la formación de colecciones de objetos, la reconstitución de los patrimonios fundantes por los conflictos interétnicos, las migraciones, las identidades cambiantes de los que viene del campo a la ciudad o los migrantes al extranjero, específicamente, este grupo de mexicanos que nunca pudieron establecerse como ciudadanos con identidad no-cambiante, sino fija, orgullosa, narcisista dentro del territorio mexicano.

Cabe afirmar, entonces, “el análisis cultural de la modernidad para poner juntos los modos de entrar y salir de ella” (García: 333). Desafortunadamente no se puede hablar de modernidad como un período histórico o un tipo de práctica con el que uno podría vincularse, con el cual se podría estar o no. Con cierta frecuencia se plantea de esta manera, y simplemente se dice como entrar o salir, se hacen las sugerencias de lo que la persona debería hacer o dejar de hacer, pero esto no es posible puesto que sugerirían un cambio de estado, y podría parecerse al hecho de querer volver a la naturaleza, liberarse del conocimiento o del progreso, aunque aquí ya estaríamos hablando de reconversiones culturales.

Entonces, las reconversiones culturales que analizamos revelan que la modernidad no es sólo un espacio o un estado al que se entre o del que se emigre. Es una condición que nos envuelve y con todo y sus contradicciones es lo que descubre al migrante que cambia del campo a la ciudad y de un país a otro, el que está inseguro de querer renovar sus tradiciones y que se encuentra entremezclado entre popular y primitivo, entre lo propio y lo ajeno, entre gustos y sistemas cognoscitivos, entre códigos lingüísticos y distintos receptores. Y así, no dejamos de considerar lo complejo que es formarse un imaginario colectivo, una idea del yo ante otros, de mi grupo ante otros y de mi grupo ante otro grupo, vemos la complejidad tanto de ser como de pertenecer y la difícil faena que representa la reconversión cultural desde la modernidad. No es fácil pertenecer a un grupo, pero tampoco es fácil tratar de huir de él. Y si la imagen de uno mismo ante otros es tan difícil, reconocer al otro llega a ser una empresa verdaderamente ardua, que necesariamente mueve a la reflexión y traduce esta necesidad en el reconocimiento de la tolerancia como medio para lograr el objetivo.

Bibliografía

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Zaid, Gabriel. “Nosotros” Letras Libres. Octubre 2001: 30-34.

[1] Luis Arenas. 2002: 28

[2] Consideramos las nociones de Physis y de Logos utilizados por Leopoldo Zea, 1998: 199

[3] El estadio del espejo manifiesta “la matriz simbólica en la que el yo se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación del yo con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto” (Lacan, 1990: 87)

[4] El surgimiento de la significación- de la institución de la sociedad- es creación y autocreación; es manifestación del ser como a-ser. Las preguntas sobre el origen, fundamento, causa y finalidad se postulan en y por la sociedad; pero la sociedad y la significación no tiene origen, fundamento, causa y finalidad distintas de sí misma. Es su propio origen (Castoriadis, 1989: 5)

[5] Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant